Por Ignacio Quepons
“La nostalgia, ¿qué es la nostalgia? Un instante que nunca existió, que existe ahora en el recuerdo. Puesto que ahora ese instante, instante donde comenzaría la felicidad, me recuerda cualquier cosa. Allá está. La nostalgia consiste en el amor a la alegría que nunca existió inmediatamente después de lo recordado, donde habría comenzado a ser feliz. Eso es la nostalgia”1 Con estas palabras, el escritor Ricardo Garibay recordaba, a su amigo el filósofo Emilio Uranga el año de su muerte. “¿Y la nostalgia? Ese espacio interior, irrecuperable, donde en el instante siguiente comenzaríamos a ser felices” continúa Garibay en su ensayo; al tiempo que repasa los años lejanos, los antiguos recuerdos en los que trazó el mapa de su amistad.
Emilio Uranga no se ocupó de la nostalgia, al menos no de forma explícita; sin embargo, sus reflexiones sobre la zozobra y el carácter accidental del mexicano, demasiado próximas a la tradición abierta por Samuel Ramos, Alfonso Reyes y, sobre todo, Octavio Paz, permiten algún espacio para la consideración. Por ejemplo, cuando en su Análisis del ser del mexicano, Uranga describe la tristeza íntima, la zozobra, encontramos una proximidad con la nostalgia en esa tristeza que viene del recuerdo y que, a su vez, nos recuerda una carencia más originaria: la de vivir extraviado de uno mismo. Dice Uranga:
Antes de que nos haga tristes alguna pérdida concreta de un objeto o de una persona de nuestro mundo circundante, somos una pérdida radical, condicionante, incurable, las tristezas con que nos asedia la vida nos recuerdan la fundamental, la que somos, como a Platón las cosas del mundo le recordaban le ponía en trance de rememorar ideas. Somos tristes innatamente, por partida de nacimiento y es que originariamente somos una pérdida, una penuria, una carencia.
Antes, en un gesto no menos melancólico, Octavio Paz se refería a la soledad de los mexicanos destacando, no obstante, la universalidad de esta condición; ese saberse “desprendido del mundo y ajeno a sí mismo, separado de sí, no es característica exclusiva del mexicano” y, agrega más adelante, “El hombre es nostalgia y búsqueda de comunión. Por eso cada vez que se siente a sí mismo se siente como carencia de otro, como soledad.”
Si comenzamos nuestro balance con una exploración preliminar de la palabra nostalgia, primero habría que referirse a su conocida etimología: del griego algos, dolor o pena, y nostos, distancia; la expresión remonta sus orígenes a la partida de Ulises de los brazos de Calipso y su deseo de volver a casa, a Ítaca, con Penélope (Odisea, Canto V 169-174). Sin embargo, el sustantivo “nostalgia”, común en una variedad de lenguas occidentales, es más bien producto de la modernidad: la expresión “nostalgia” aparece en el pensamiento occidental, por primera vez de forma explícita, en el tratado intitulado Dissertatio Medica de Nostalgia oder Heimweh, publicado en 1688 por el médico alemán Johannes Hofer. Con todo, o como encontraron en sus investigaciones los hermanos Grimm, la expresión alemana Heimweh y el holandés heimwee, que está en el título de la disertación de Hofer, y cuyo significado literal es “dolor por el hogar”, ya formaban parte del léxico germánico antes de que comenzara a usarse la expresión nostalgia.
Por otra parte, en la lengua alemana, no sólo existe Heimweh, sino también Sehnsucht que expresa cierto anhelo melancólico por lo que se extraña y, en esa medida, guarda cierta proximidad con la nostalgia, sin identificarse completamente con ella. En inglés además de homesickness, traducción literal de Heimweh, existe la forma sustantiva missingness, que en español asociamos con la expresión “echar en falta”. Asimismo, el diccionario de los hermanos Grimm sugiere como posible origen de la expresión alemana Heimweh la voz Desiderium Patrie, una forma lexicalizada del latín clásico, que aparece, mucho antes que en el tratado de Hofer, en la descripción de las pasiones del filósofo Baruch Spinoza.
El tercer libro del tratado de Spinoza, conocido como Ethica ordine geometrico demonstrata o simplemente Ética, es quizás, junto con el Tratado de las pasiones de Descartes, una de las más importantes sistematizaciones de los afectos en la tradición occidental, heredera de la recepción escolástica del pensamiento de Aristóteles, la cual tuvo una profunda influencia en los sistemas filosóficos modernos, especialmente en la tradición alemana. Spinoza se refiere a la pasión que en diferentes lenguas modernas fue traducida como nostalgia o añoranza como “Desiderium”, siguiendo la traducción de Desmarest del Tratado de las pasiones de Descartes. El tema aparece en el escolio de la Ética, donde Spinoza señala de forma explícita: “Esa tristeza, en cuanto se produce respecto de la ausencia de lo que amamos se llama nostalgia [Desiderium]” (Eth. III, Pr.XXXVI Cor. 253). Así, tanto la demostración de la proposición XXXVI como la explicación de la definición 32, a la que se suma la proposición XLVII de esta misma tercera parte, permiten aclarar las claves del sentido de esta experiencia.
Quien se acuerda de una cosa por la que fue deleitado una vez, desea poseerla con las mismas circunstancias que se dieron cuando fue deleitado por ella la primera vez.Demostración: Todo cuando el hombre vio junto con la cosa que le produjo deleite (por la proposición 15 de esta parte) será por accidente, causa de alegría y de esta suerte […] deseará poseerlo a la vez que la cosa que lo deleitó, o sea, deseará poseer la cosa con todas y las mismas circunstancias que se dieron cuando fue deleitado por ella la vez primera. Q.E.D. (Eth, III, Pr. XXXVI)
La explicación de Spinoza destaca tres aspectos de la nostalgia, a) su relación con el tiempo, b) la participación de la memoria y la imaginación en la formación del objeto de la nostalgia y c) el deseo. En lo que respecta a la primera (a), Spinoza remite a la proposición XV de esta tercera parte, donde se sugiere el tema de la asociación entre algo que produjo deleite en un momento y la proximidad con otra cosa que la recuerda, la cual es por accidente causa de alegría. El tiempo, visto desde la perspectiva del modo finito que somos, de acuerdo con Spinoza, se representa a través de la sucesión entre eventos y no es independiente de la imaginación. Esto es posible advertirlo también en la Carta XII a Meyer, donde Spinoza aclara que la diferencia entre la substancia y el modo no solo se explicita por su existencia y esencia, sino también por la duración y la eternidad: “Pues por la duración sólo podemos explicar la existencia de los modos, mientras que la existencia de la sustancia se explica por la fruición infinita de existir o, forzando el latín, de ser”.
A la demostración de la proposición XXXVI, se añade un corolario sobre el enamoramiento.
Corolario: Así pues, si advierte que falta una sola de esas circunstancias el amante se entristecerá.
Demostración: Pues en cuanto advierte que falta alguna circunstancia, en esa medida imagina algo que excluye la existencia de la cosa. Y como, por amor, siente deseo de esa cosa, o de esa circunstancia (por la Proposición anterior), entonces (por la Proposición 19 de esta parte), se entristecerá. Q.E.D. (Eth.III, Pr. XXXVI)
La tristeza que viene de la confirmación de que aquello que produce alegría no está presente se enlaza por otra parte con la esperanza (Eth. III, Definición de los afectos XII), es decir, con la forma a través de la cual nos imaginamos algo deseado como posible en el futuro. Sin embargo, la frustración que tiene lugar en el Desiderium es diferente: además de ser una tristeza que confirma que lo que alegra no está presente, confirma además que no se puede esperar que las circunstancias de aquella alegría vuelvan a ocurrir en el futuro. La alegría, los momentos agradables fueron reales, pero por puro accidente, es decir, en el ejemplo del fracaso en la ilusión del enamoramiento, descrito por Spinoza en las proposiciones anteriores, no tiene al enamorado como su causa en sentido propio: se confirma que la alegría del amado no tiene su causa en el enamorado, entonces, los momentos agradables que se vivieron entonces no pueden volver a ocurrir porque su fundamento era un puro accidente, un error.
Por otro lado, en la demostración se reitera el papel de la imaginación. (b) Se imagina que lo deleitó una vez, es decir, lo que no está presente, pero al traerlo a través de la imaginación, hace posible un deseo de poseer aquello que lo deleitó la vez primera. Esto podría ser el fundamento de otros afectos, como la relación entre miedo y esperanza que tienen lugar al imaginarse lo que se desea como posible o frágil, en relación con su ocurrencia en el futuro (Véase Eth. III, Prop. XVIII, Esc.2). En el caso del Desiderium no sólo se imagina lo que deleitó una vez, también se imagina que la circunstancia, que dio lugar a ese deleite, falta y esto da lugar a la tristeza de la frustración o nostalgia.
Más adelante, Spinoza vuelve sobre la caracterización de este afecto en la definición número 32 sobre los afectos, la cual enuncia que “La nostalgia es un deseo o apetito de poseer una cosa, alentado por el recuerdo de esa cosa, y a la vez reprimido por el recuerdo de otras que excluyen la existencia de la cosa apetecida.”. Aquí el mismo afecto, nostalgia o Desiderium es descrito como un deseo o apetito frustrado, no como una tristeza. Prestemos atención ahora a la explicación:
Cuando nos acordamos de una cosa —como ya hemos dicho a menudo—, por ello mismo nos disponemos a considerarla con el mismo afecto que si estuviera presente; pero esta disposición o esfuerzo es inhibido, por lo general, durante la vigilia, por imágenes de las cosas que excluyen la existencia de aquella que recordamos. Así pues, cuando nos acordamos de una cosa que nos ha afectado con algún género de alegría, por ello mismo nos esforzamos en considerarla, afectados de igual alegría, como presente; esfuerzo que es inhibido inmediatamente por el recuerdo de las cosas que excluyen la existencia de esa otra. Por lo cual, la frustración es realmente una tristeza que se opone a esa alegría que surge de la ausencia de la cosa que odiamos; ver, sobre este tema, el Escolio de la Proposición 47 de esta Parte. Ahora bien, como la palabra «nostalgia» [Desiderium] parece referirse a un deseo, incluyo por ello este afecto entre los que se remiten al deseo. (Eth, III, Definición de los afectos XXXII).
En esta parte, Spinoza parece sugerir una ligera modificación de sus descripciones anteriores. Es preciso poner atención en el inicio: nos acordamos de una cosa, es decir, traemos a presencia, a través de la memoria, algo que nos produjo alegría, razón por la cual nos volvemos a considerarla “como si estuviera presente”. En la primera descripción, Spinoza destacaba el elemento asociativo: algo que produce deleite fue visto con otra cosa. Así, dice Spinoza, quien vive esta situación deseará poseer tanto lo que lo deleitó como aquello que vio junto al objeto de deleite.
La memoria, como explica la proposición XVIII de la segunda parte, es despertada por un objeto presente asociado con otra cosa no presente, de la que ya se tuvo experiencia. Sin embargo, Spinoza también señala en este pasaje la presencia de otras imágenes que excluyen la existencia de aquello que recordamos. Provocado esto último por la forma en cómo se presentan las afecciones del cuerpo. La existencia de lo recordado sólo se piensa en presente (ver proposición XI de la parte II); esto es importante porque lo recordado se trae a presencia, con este movimiento también llegan los afectos de deleite con los que se vivió entonces. Las imágenes que excluyen su existencia frustran o revelan como falsa esa existencia; esto tiene su consecuencia afectiva.
Por otra parte, a diferencia de lo que encontramos en la proposición XXXVI, en este pasaje Spinoza caracteriza el Desiderium no solamente como una tristeza sino como una forma de deseo. (c) Si tomamos en cuenta que, de acuerdo con Spinoza, el deseo no es sólo la esencia del hombre (primera definición de los afectos), sino la instancia donde es consciente de sí mismo.
El afecto del Desiderium comprende por tanto el deseo en relación con lo deseado, y aquello que deleita por accidente, además sus circunstancias ya no dependen sólo de nosotros, la misma experiencia ha confirmado como imposibles: por más que aspire a traer a la memoria aquello que deleitó una vez, con las circunstancias con las que lo vivió, el pensamiento que confirma que eso no sólo no está presente, sino que no puedo proyectarlo hacia el futuro, el Desiderium se vive como una frustración
Para ahondar y precisar el sentido de lo expuesto hasta este punto quizá sea necesario mencionar algunos detalles adicionales sobre la naturaleza misma de los afectos en relación con el tema del deseo y esa forma de temporalidad que Spinoza llama “duración”. Primero está la noción de “causa adecuada”, la cual es comprendida como aquella cuyo “efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma” y la causa inadecuada es aquella cuyo efecto no puede entenderse sin otra. Esto es interesante, pues de un lado Spinoza dice “percepción clara y distinta” y del otro lado no dice percepción sino “entendimiento”. Una causa inadecuada puede ser entendida, no es irracional ni mucho menos, sólo que para entenderla hay que atender a otras causas. (Eth. III, Df. 1). La alegría por accidente que se resuelve después en frustración descansa en haber sido causa inadecuada de sí misma. El amor, después de todo es una alegría acompañada de la idea de una causa externa, en este caso, la alegría ante imaginarse que uno es la causa de la alegría de aquel a quien amamos. (Proposición XIII de la tercera parte escolio). Por otra parte, dice Spinoza, obramos cuando ocurre algo en nosotros o fuera de nosotros de lo cual somos causa adecuada, y padecemos cuando nos ocurre algo de lo cual sólo somos causa parcial, como sentirse enamorados precisamente. (Eth. III, Df. 2). Así, Spinoza define los afectos en términos de las afecciones del cuerpo por cuanto disminuyen o incrementan la potencia de actuar de ese cuerpo, y en esa misma medida se comprenden las ideas de tales afecciones, involucrando con ello al alma. De este modo, cuando la afección incrementa la capacidad de actuar se llama acción, y cuando la disminuye, pasión. Para comprender a cabalidad el sentido de la doctrina spinozista de los afectos es preciso entender la relación entre estas definiciones. Lo que aumenta la potencia a obrar, es lo que aumenta la potencia de que el modo, este cuerpo, sea causa adecuada y lo que la disminuye no sólo va en sentido contrario a la acción, sino que, de acuerdo con el sentido de las definiciones, cabría decir es causa inadecuada, es decir no depende de nosotros. En cierto modo hay cosas de las que somos causa a adecuada y otras que no, y que nos afectan. Si decimos que afectan, esto quiere decir que vienen a presencia y dan lugar a lo que en otra parte llama las ideas de esas afecciones. Spinoza no niega la realidad de esos males, aunque, naturalmente no considera que nada en sí mismo sea bueno o malo sino siempre en relación con otras cosas.
Por otro lado, Spinoza también señala que el cuerpo humano puede padecer muchas cosas sin “dejar por ello de retener las impresiones o las huellas de los objetos […] y, por consiguiente, las imágenes mismas de las cosas”. De la primera proposición Spinoza deduce que las ideas adecuadas dan lugar a acciones y las inadecuadas a pasiones, el corolario puntualiza “el alma está sujeta a tantas más pasiones cuantas más ideas inadecuadas tiene y, por el contrario, obra tantas más cosas cuantas más ideas adecuadas tiene.” En la proposición VIII vuelve a aparecer el tema del tiempo. “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no implica tiempo finito alguno, sino indefinido” esta proposición descansa en la anterior: la imposibilidad de que algo pueda ser destruido sino es por una causa externa.” Finalmente, en la proposición IX Spinoza vuelve sobre una distinción que aparece ya en la proposición XXIII de la segunda parte sobre la naturaleza del a conciencia. El alma es por necesidad consciente de sí, pero esto no quiere decir que de la conciencia de sí se siga un conocimiento de sí misma. La conciencia de sí es consciencia de que hay afecciones, y las afecciones son en principio del cuerpo. Es por medio de las ideas que el alma se forma de las afecciones del cuerpo es que es consciente de sí y, en consecuencia, es consciente a su vez del esfuerzo que es ella misma con su cuerpo (pues no hay que olvidar que no es sino la idea del cuerpo (Cfr. Eth, II, Pr. XIII).
Así, el deseo “es apetito acompañado de la conciencia del mismo” (Eth, III, Pr. IX, Esc.) es conciencia del esfuerzo de sí en perseverar en lo que se es. De hecho, la primera definición de los afectos de la tercera parte es que el deseo constituye la esencia del hombre en la medida en que se concibe dicha esencia como determinada a actuar en virtud de una afección. En cierto modo somos conscientes de nuestra propia esencia, y esa esencia no es otra, en cierto sentido, que el deseo manifiesto en la potencia de actuar; sin embargo, esta conciencia de sí como conciencia del esfuerzo de perseverar en lo que se es no es, por lo menos en esta parte, objeto de tematización, pues de momento el alma no tiene otro recurso para unificar sus afecciones que la imaginación y la memoria. Más adelante, en la proposición XI señala en el escolio que la alegría es un tránsito a una mayor perfección y la tristeza un tránsito a una menor perfección es interesante que los presente en términos dinámicos, no definitivos, lo cual es coincidente con el corolario de la última parte de la parte quinta donde señala que la felicidad no es un estado sino la vida en ese proceso de alcanzarla. Pero volviendo a la caracterización de los afectos tenemos que la alegría referida al alma y al cuerpo es placer, y la tristeza referida al alma y al cuerpo es dolor, o melancolía.
En las siguientes proposiciones la cuestión del tiempo es recurrente. Primero introduce el tema de la imaginación, de la tendencia a imaginar lo que incrementa la potencia y a no imaginar lo que la disminuye, luego en la proposición XV presenta la versión afectiva de lo que ya había sugerido en la parte dos a propósito del tiempo y la asociación (Eth, II, prop. XVIII). La proposición dice “Si el alma ha sido afectada una vez por dos afectos al mismo tiempo, cuando más tarde sea afectada por uno de ellos, será afectada por el otro”. Esto da lugar a que las causas de las pasiones, a saber, alegría, tristeza o deseo pueda ser, por accidente, cualquier cosa (Eth. III, prop. XV) así, como señala el corolario, podemos amar u odiar alguna cosa sin que conozcamos la causa de ello, sino sólo por simpatía o antipatía. Por otro lado, tenemos la discontinuidad o fluctuación del ánimo comprendida como la disposición del alma que brota de los afectos contrarios.
¿En qué medida, uno podría preguntarse, el Desiderium entrega por tanto un tiempo discontinuo con respecto a la trama sucesiva de eventos que a su vez despoja al presente de su fuerza de afirmación como escenario de las acciones efectivas? De un lado se viven en la necesidad de traer a presencia aquello que se vivió con deleite con sus circunstancias y, por otro lado, la decepción que resulta de confirmar que esto es imposible, no sólo lo reconduce a una realidad en la que la causa de su afirmación no era necesaria sino mero accidente, sino que en esta reconducción devuelve a un tiempo no sólo dividido en éxtasis sino por entero dislocado. El que vive entregado a la nostalgia se imagina el pasado como quizá no fue, lo proyecta como si fuera un futuro posible y rechaza un presente que lo confronta haciéndole ver que esas condiciones con las que exige que lo que deleitó una vez vuelvan a deleitar, no están presentes ni lo estarán después. Sin embargo, nada de esto es en vano: al estar referido el Desiderium directamente al deseo, en ello remite, aunque de forma parcial y confusa, mutilada llega a decir Spinoza, a la esencia misma de lo que somos, eso que sentimos pero que todavía no entendemos y, en consecuencia, ignoramos. En este sentido vale la pena recordar con Milán Kundera, que la palabra española añoranza, “proviene del verbo añorar, que proviene a su vez del catalán enyorar, derivado del verbo latino ignorare (ignorar, no saber de algo”. Así, dice más adelante Kundera, “la nostalgia se nos revela como el dolor de la ignorancia. Estás lejos, y no sé qué es de ti. Mi país queda lejos, y no sé qué ocurre en él” (La ignorancia, capítulo 2).
Incluso, podríamos aventurar, de acuerdo con la carta XII de Spinoza, una consideración adicional sobre la relación entre tiempo y deseo. El tiempo en este pasaje es presentado aquí como un flujo continuo de pura positividad, tal y como es el esfuerzo de autoafirmación del conatus. El Desiderium no es el deseo, sino un afecto relacionado con este que, como hemos visto aquí, en cierto modo pervierte su sentido al entregar el tiempo no sólo dividido en éxtasis temporales, fuera de sí, pasado y futuro, sino desordenado: se aspira al pasado, se huye del presente y se anula el futuro; pero en otro sentido, diríamos con Spinoza, una vez que se entiende lo que está ocurriendo, la frustración también entrega el auténtico orden de las cosas, y una vez comprendida en su sentido deja de afectar se vuelve, en cambio, potencia (Eth. V, Pr. III y IV). La reflexión, como reconducción a su propio sentido, el método reflexivo de la filosofía no desplaza o niega las pasiones, sino que busca entenderlas, en este caso: frente al tiempo discontinuo y afectado por los cortes de la imaginación, el tiempo que no confunde lo que imaginamos que son las cosas que transcurren en el tiempo con el tiempo mismo y su flujo continuo. Ese flujo continuo es siempre presente, y así, el deseo como continuo, no se resuelve en deseo de esto o aquello, sino que entrega un puro flujo sin cortes, tal vez podríamos arriesgar aquí: un presente vivo [lebendige Gegenwart].
Dejando por un momento la descripción de Spinoza y de vuelta a la expresión “nostalgia”, encontramos que en otras lenguas como el portugués encontramos otras expresiones asociadas con esta pasión, como aquella heredada del árabe: saudade. Con todo, según los hablantes del portugués, aunque la saudade está emparentada con la nostalgia, tampoco se identifica sin más con ella. No se trata sólo de un anhelo, como el alemán, Sehnsucht, sino de una condición existencial. La palabra árabe que probablemente le dio origen, saudá fue utilizada, por otra parte, la traducción del griego “melancolía”, la cual tiene, por lo demás, en el árabe actual, una connotación semejante a nuestra idea de nostalgia como anhelo por la tierra, por el origen. El lingüista Karl Vossler sugiere que esa expresión es el fundamento etimológico de la conocida expresión portuguesa, común en la poesía de Pessoa, donde adquiere los derechos de un temple de orden metafísico. Hay algo de “desarraigo” más allá toda frontera y toda latitud en la saudade de Pessoa; en su poesía se sugiere una forma particularmente melancólica de añoranza, o nostalgia. Hay otras expresiones de la tradición ibérica asociadas a este sentimiento, como la Morriña gallega o la Señaldá asturiana.
La nostalgia, por tanto, ciertamente se vive como una forma tensada del tiempo; un anhelo, más bien melancólico, respecto de algo considerado como bueno; el echar de menos un bien pasado o la tristeza ante el anhelo frustrado por su ausencia produce pesar, o en el lenguaje de Descartes, “regret” como lo describe en el artículo 67 de su Tratado de las Pasiones del Alma: “Y a veces la duración del bien produce hastío o disgusto, mientras que la del mal disminuye la tristeza. En fin, del bien pasado viene la nostalgia [le regret] que es una especie de tristeza, y del mal pasado viene la alegría, que es una especie de gozo”. Como señalamos antes, esta expresión cartesiana fue vertida por Desmarets al latín como Desiderium, y es la fuente de la pasión descrita por Spinoza. La expresión regret involucra cierto pesar; el pesar de lo que fue que descansa en el recuerdo de lo que entonces se vivió como un bien y cuyo recuerdo, en su falta, ahora se vive como un peso que el olvido no alcanza a erosionar.
Ciertamente, no pocas veces la nostalgia se asocia con un sentimiento de viejos, tal vez tristes por ver su juventud lejana y perdida; sin embargo, la nostalgia no sólo guarda una relación paradojal con otros sentimientos, entre alegría y tristeza, sino también con la edad. Como recuerda Kundera en otro pasaje de La ignorancia: “Cuanto mayor es el tiempo que hemos dejado atrás, más irresistible es la voz que nos incita al regreso. Esta sentencia parece un lugar común, sin embargo, es falsa. El ser humano envejece, el final se acerca, cada instante pasa a ser siempre más apreciado y ya no queda tiempo que perder con recuerdos. Hay que comprender la paradoja matemática de la nostalgia: ésta se manifiesta con más fuerza en la primera juventud, cuando el volumen de la vida pasada es todavía insignificante.” Acaso el hombre maduro ha comprendido el carácter ruinoso de la nostalgia y no desperdicia su vida presente, por oposición al presente del más joven, quien lo derrocha e incluso lo desprecia en ensoñaciones y añoranzas vanas. Más adelante, Kundera detalla “Hasta entonces el tiempo se le había revelado como un presente que avanza y se traga el porvenir; lo temía cuando avanzaba veloz (si esperaba algo malo) o se sublevaba cuando se hacía lento (si esperaba algo bueno) Pero ahora el tiempo se le revela de un modo muy distinto; ya no se trata del presente victorioso que se apodera del porvenir; se trata del presente vencido, cautivo, que el pasado se lleva. Ve a un chico que se aleja de su vida y se va, inaccesible ya para siempre. Hipnotizada, sólo puede mirar ese pedazo de vida que se aleja, resignada a mirarlo y sufrir. Experimenta una sensación, del todo nueva, se llama añoranza.”. La nostalgia, o añoranza, revela una dimensión del tiempo o una forma de representarlo que no es la mera sucesión, permanencia y simultaneidad del orden cronológico, sino el tiempo con un sentido concreto, el de una vida atravesada por el deseo sometido al tiempo, y un tiempo tensado por el deseo. Sigue Kundera “Esta sensación, este deseo invencible de regresar, le descubre de golpe la existencia del pasado, el poder del pasado, de su pasado; en la casa de su vida han aparecido ventanas, ventanas abiertas hacia atrás, a lo que ha vivido; ya no podrá concebir su existencia sin esas ventanas”
Por otro lado, existe la nostalgia suscitada por un acontecimiento que nos lleva al recuerdo de aquello que amamos y sabemos perdido e irrecuperable, pero que, en el momento de su suscitación, no alcanza a realizarse en la forma de una referencia activa y explícita. El recuerdo que asociamos gracias a la suscitación actual no nos trae solamente un evento del pasado, sino que puede ganar su fuerza afectiva precisamente gracias a la carga emotiva que atribuimos a ese evento. Es posible que el valor de ese objeto o momento no sea una valoración explícita. De hecho, muchas veces nos damos cuenta del valor que tienen los momentos o las personas justo cuando reparamos en la falta que nos hacen, en lo lejos que nos encontramos de ese momento.
La nostalgia por tanto no sólo exhibe una posibilidad de “despertar” de una determinada clase de sentimientos, sino que abre el problema hacia la posibilidad de pensar la unidad afectiva de nuestra vida, no sólo en relación con el tiempo sino también con el espacio, la distancia. La nostalgia no se refiere a tal o cual evento aislado, sino que remite su propia unidad al vínculo emotivo que integra la totalidad de nuestra propia vida en el pasado. Un pasado que sigue siendo nuestro, que todavía somos, pero a su vez la nostalgia nos lo entrega con el signo de la distancia. Así, lo exhibido por la nostalgia, aunque no de forma explícita sino a través de un complejo y soterrado entrelazamiento de significatividad afectiva, es precisamente nuestra vida como una totalidad unificada y al mismo tiempo escindida: sin esa contradicción, entre la unidad del tiempo y la dispersión de la distancia de nuestro propio pasado quizá no se destacaría la vida y su valor.
Así, cada momento de la vida de alguien está entretejida con el sedimento que deja haber vivido y haber compartido esos momentos con las personas que nos importan. Las situaciones emotivamente relevantes no son, por ejemplo, el mero hecho de recordar haber pasado por una ciudad, sino la circunstancia de ese tránsito, con quienes compartimos esos paseos, las cosas que vimos con agrado, y también las cosas que preferiríamos olvidar. Justo ahí es donde se vive la concreción y especificidad existencial de nuestra vida. La existencia y sus acontecimientos no son una mera sucesión temporal de eventos conectados por su devenir, sino, en cada caso, la unidad de dichos eventos valorados por el sólo hecho de ser nuestra vida, nuestra historia.
Esa es la razón por la cual guardamos fotografías y objetos para decorar nuestros espacios cotidianos; existe en nosotros una especie de necesidad permanente de recordar emotivamente quiénes somos y afirmar nuestra vida en eso que fuimos. Ese es el sentido de los monumentos y la preservación de centros de documentación histórica. La historia no es, por tanto, el mero recuento de eventos sucesivos, sino precisamente el proceso de nuestra propia historia, la historia que es importante para nosotros.
La nostalgia, en este sentido, implica una cierta tendencia; hay algo que se añora, se desea. Sin embargo, no se puede decir sin más que lo añorado “se quiere” en sentido estricto, pues el querer de la voluntad, comprendido en sentido estricto, entraña la creencia en la realización posible de su objeto en un futuro eventual. El anhelo de la nostalgia, no obstante, está dirigido hacia el pasado y así, implica la certeza implícita de la imposibilidad de su satisfacción. Dado que se trata de un acontecimiento del pasado, no puede vivirse como presente o proyectarse hacia el futuro, pues en este caso se trataría de un evento distinto. La paradoja de la añoranza es que en ella se desea algo imposible. No podemos “decidirnos” hacia el pasado, ni “querer” el pasado: toda decisión está dirigida hacia el futuro y las acciones consecuentes con nuestra decisión son emprendidas en el presente de cara a un porvenir.
Con todo, dado que el deseo o anhelo de la nostalgia no es voluntad, no diríamos que mueve a la acción; antes bien parece que motiva a “no actuar”, motiva a un modo de perseverancia “pasiva”. Habría en todo caso, por un lado, una voluntad de mantenerse en este momento y, por otro, el anhelo como tendencia hacia el pasado, el cual motiva a la voluntad por “mantenerse ahí”. Esta voluntad de seguir en el regodeo de la nostalgia no tiene su motivación sólo en el anhelo sino la satisfacción momentánea que produce el anhelo suscitado, la afección que da lugar a la nostalgia. Así, podríamos también regodearnos en la nostalgia, o refugiarnos en ella, para huir de un presente opresivo o aplazar una decisión difícil de cara a un futuro incierto.
Por otra parte, no es en absoluto evidente que el objeto o situación objetiva por la que se siente nostalgia haya tenido un valor explícito y cierto en el momento en el que se vivía en su posesión, por el contrario, como hemos anticipado antes, puede ser que justo su valor se haga explícito en el extrañamiento de su pérdida. En cualquiera de los casos, el hecho de haber ocurrido otorga al objeto de representación en el anhelo características asumidas como ciertas y no como probables. Justo en la certeza del carácter específico de lo anhelado está también la certeza de su propia imposibilidad. No se anhela algo probable sino algo que se vive en la paradójica certeza de saber que es imposible realizarlo. Eso que anhelamos tal y como lo anhelamos, es imposible, y lo es justo porque lo hemos tenido de cierta forma y ya no podemos volver a tenerlo así. El anhelo nostálgico, independientemente de la naturaleza de su objeto, es siempre y en cada caso un anhelo de volver a vivir lo vivido y al mismo tiempo vivir en esa imposibilidad. Hay en la nostalgia, por tanto, una voluntad de persistencia, no sólo en el regodeo, sino, de ser posible, en que aquello que nos afectó nos siga afectando. La nostalgia es una antigua y escondida sed en la que descubrimos una forma de anhelo pasivo que emerge del fondo del sedimento de nuestra vida transcurrida.
A pesar de la entrega dulce y del consuelo que otorga regodearse en lo que se echa de menos, la nostalgia también puede entrañar formas puramente negativas del afecto. La frustración por no volver a obtener aquello que se vivió en su momento con agrado puede deberse simplemente al paso del tiempo, pero también, en una complicación ulterior, puede deberse por ejemplo a una oportunidad perdida, o al acontecimiento de un agravio. El objeto de la nostalgia es en cada caso un objeto representado para esa vivencia que así lo mienta, pero el hecho de que se viva con nostalgia no hace de él algo meramente amado ni mucho menos amable. Sin embargo, la misma persona que nos despierta nostalgia porque no volveremos a verla, puede despertarnos también un odio profundo por sus agravios, o un arrepentimiento por la oportunidad perdida e irrecuperable de reparar una falta.
Así, la certeza tácita en la imposibilidad de recuperar el objeto de amor, puede ser también certeza de los motivos específicos de dicha imposibilidad. El advenimiento de un agravio irreparable ensombrece a esos momentos agradables. Entonces la suscitación de la nostalgia puede venir acompañada por una tristeza de otra índole, la tristeza del indignado ante lo que considera una injusticia, que se mezcla con el odio taciturno pero profundo, un odio que no se decide a odiar por el mismo hecho de que lo vivido con agrado sigue provocando la tendencia anhelante de la nostalgia. El recuerdo de un paseo por la playa, la última tarde con la persona amada, todo ello incita a la nostalgia; pero a las mismas imágenes puede sobrevenir la memoria de las palabras hirientes, la constatación del daño, y todo confluye en la misma persona, y los mismos sentimientos amorosos son motivo de tristeza y desapego. Esta posibilidad enfatizaría el hecho de que no se siente nostalgia por algo sin más, sino por las circunstancias emotivamente relevantes para nuestra vida en torno a lo que anhelamos. En la corriente de sentimientos estas formas de emotividad contradictorias se viven no obstante en un entrelazamiento armónico, es decir, por irracional que resulte al final, de acuerdo con las formas de implicación de los recuerdos y la propia tendencia de los sentimientos, el mismo objeto de amor que suscita la nostalgia puede ser desde otra perspectiva, no obstante, vinculada con la misma corriente, objeto de odio.
Por último, la nostalgia, como dolor por el origen remite justo a un mundo hogar que se anhela, ¿cuál es ese hogar anhelado por la nostalgia? Aunque hay una cierta referencia geográfica, eventualmente ubicable en el espacio real, lo cierto es que el mundo hogar anhelado no es el espacio determinado real y actual en sentido temporal. Al final del día, y quizá esto sea el aspecto determinante de la experiencia de la nostalgia, lo que anhelamos es nuestra propia vida perdida en el pasado y asociada a un espacio determinado pero matizado por una coloración afectiva producto de haber sido el espacio donde se suscitó una experiencia que valoramos. La nostalgia entrega la vida como una cierta tristeza y anhelo, pero también cierto regodeo en el recuerdo de lo vivido: en el momento en el que estaba viviendo ese acontecimiento, aparentemente trivial, no podía saber lo importante que sería para mí en el futuro, el lugar que tendría en la trama de mi vida.
Así, lo que afecta en la nostalgia no es una persona que se extraña o un lugar remoto, sino cómo ese recuerdo, que hace patente la falta, nos devuelve, como dice Uranga al accidente que somos: es a nosotros a quien echamos de menos, es de lo que creemos que somos, o fuimos, de lo que estamos en falta. Por tanto, la nostalgia revela una confrontación entre tiempo y deseo, una confrontación que entrega al tiempo dislocado de su forma sucesiva y desplegado a la manera de una tesitura afectiva, una intensidad enlazada con nuestro deseo. La frustración de la añoranza expresa a pesar de sí misma su irremediable complicidad con el tiempo, incluso cuando quiere ir en su contra. La forma más ruinosa de tal contradicción es darse cuenta de que ya es demasiado tarde. La vida se aleja de sí misma a cada paso que avanza, toma distancia (nostos) y se despide en cada nuevo presente de lo que ha sido, no sin dolor (algos). Con todo, ese ocaso es la posibilidad de su reverso: de un amanecer. Dejar de ser para llegar a ser.
1 Ricardo Garibay, “Nostalgia de Emilio Uranga”, El instante de Emilio Uranga, Gobierno del Estado de Guanajuato, México, 1991, p.46